Glaube an den Buddhismus - Wikipedia

In diesem Artikel geht es um die geistige Qualität des Glaubens im Buddhismus. Eine Beschreibung buddhistischer Andachten finden Sie unter Buddhistische Andacht.

Wichtiges Element der Lehren des Buddha

Der Schüler Thenanda (links) ist der traditionelles Beispiel für den treuen Schüler des Buddha

Im Buddhismus, Glaube (Pali: saddhā Sanskrit: śraddhā ) verweist auf ein heiteres Engagement für die Praxis der Lehre und des Vertrauens Buddhas in erleuchtete oder hochentwickelte Wesen wie Buddhas oder Bodhisattvas (die darauf abzielen, ein Buddha zu werden). Buddhisten erkennen normalerweise mehrere Gegenstände des Glaubens, aber viele sind besonders einem bestimmten gewidmet, wie etwa einem bestimmten Buddha. Glaube kann nicht nur eine Hingabe an eine Person sein, sondern existiert auch in Bezug auf buddhistische Konzepte wie die Wirksamkeit von Karma und die Möglichkeit der Erleuchtung.

Der Glaube an den frühen Buddhismus konzentrierte sich auf den Triple Gem, dh den Buddha. seine Lehre (der Dharma); und schließlich die Gemeinschaft spirituell entwickelter Anhänger oder die klösterliche Gemeinschaft, die Erleuchtung sucht (Saṅgha). Ein treuer Anhänger wurde upāsaka oder upāsika genannt, ein Status, für den keine formelle Initiierung erforderlich war. Der frühe Buddhismus schätzte die persönliche Überprüfung der spirituellen Wahrheit bei der Erreichung dieser Wahrheit als am höchsten ein und betrachtete heilige Schriften, Vernunft oder Glauben an einen Lehrer als weniger wertvolle Quellen für Autorität. So wichtig der Glaube auch war, er war nur ein erster Schritt auf dem Weg zu Weisheit und Erleuchtung und wurde in der Endphase dieses Weges obsolet oder neu definiert. Der frühe Buddhismus verurteilte keine friedlichen Opfergaben für Gottheiten moralisch. In der gesamten Geschichte des Buddhismus wurde die Verehrung von Gottheiten, oft aus vorbuddhistischen und animistischen Ursprüngen, angeeignet oder in buddhistische Praktiken und Überzeugungen umgewandelt. Im Rahmen dieses Prozesses wurden diese Gottheiten als dem Triple Gem untergeordnet erklärt, das immer noch eine zentrale Rolle spielte.

In der späteren Schicht der buddhistischen Geschichte, besonders im Mahāyāna-Buddhismus, wurde dem Glauben eine viel wichtigere Rolle zugewiesen. Mahāyāna entwickelte das Konzept der Buddha-Natur, als Hingabe an Buddhas und Bodhisattvas die in Pure Lands lebten, alltäglich wurde. Mit dem Aufkommen des Lotus-Sūtra-Kults gewann der Glaube eine zentrale Rolle in der buddhistischen Praxis, und die Entwicklung der Hingabe an den Amitābha-Buddha im Buddhismus des Reinen Landes verstärkte diesen Trend zusätzlich. Die japanische Form des reinen Landbuddhismus unter den Lehrern Hōnen und Shinran glaubte, dass es nur eine fruchtbare Form der Ausübung des Glaubens an den Amitābha-Buddha sei, da er das Zölibat, die Meditation und andere buddhistische Praktiken als nicht mehr wirksam oder als widersprüchlich abwies Tugend des Glaubens. Reine Landbuddhisten definierten den Glauben als einen Zustand, der der Erleuchtung ähnelt, mit einem Gefühl der Selbstverneinung und Demut. Der Einfluss des Glaubens an die buddhistische Religiosität wurde in den millenarischen Bewegungen in mehreren buddhistischen Ländern entscheidend, was manchmal zur Zerstörung königlicher Dynastien und zu anderen wichtigen politischen Veränderungen führte.

So nahm die Rolle des Glaubens in der gesamten buddhistischen Geschichte zu. Seit dem 19. Jahrhundert jedoch hat der buddhistische Modernismus in Ländern wie Sri Lanka und Japan sowie im Westen die Rolle des Glaubens im Buddhismus heruntergespielt und kritisiert. Der Glaube an den Buddhismus hat im modernen Asien und im Westen immer noch eine Rolle, wird jedoch anders verstanden und definiert als traditionelle Interpretationen, wobei moderne Werte und Eklektizismus immer wichtiger werden. Die buddhistische Gemeinschaft Dalit insbesondere die Navayana-Bewegung, hat buddhistische Konzepte im Licht der politischen Situation der Dalits interpretiert, in der ein Spannungsverhältnis zwischen modernistischem Rationalismus und lokaler Hingabe besteht.

Rolle in der buddhistischen Lehre [ edit ]

Glaube wird als heiteres Vertrauen definiert, dass die Praxis der Lehre Buddhas Früchte bringt. Es ist Vertrauen und Ergebung für erleuchtete oder hochentwickelte Wesen wie Buddhas oder Bodhisattvas oder sogar bestimmte hoch angesehene Mönche oder Lamas, die manchmal als lebende Buddhas angesehen werden. ^[4] Buddhisten erkennen gewöhnlich mehrere Gegenstände des Glaubens, aber Viele widmen sich besonders einem bestimmten Glaubensobjekt, beispielsweise einem bestimmten Buddha. Der Buddhismus wurde jedoch nie um eine zentrale Autorität organisiert, weder als Person noch als Schriftstelle. Die heiligen Schriften haben gewöhnlich als Orientierungshilfe gedient, und Konsens über Praktiken ist durch Debatten und Diskussionen entstanden.

Im Buddhismus werden verschiedene Begriffe für den Glauben verwendet, die sowohl kognitive als auch affektive Aspekte haben:

• Śraddhā (Sanskrit; Pali saddhā ; klassisches Chinesisch: wen-hsin ) bezieht sich auf ein Gefühl der Verpflichtung gegenüber jemandem oder das Vertrauen auf jemanden oder ein Gefühl der Verpflichtung und der Verpflichtung zur Ausübung. Traditionelle Beispiele dafür sind die Mönche Ānanda, der Diener von Gautama Buddha, und Vakkali, ein anderer Schüler. Śraddhā wird oft als Gegenmittel des Böswillens im Verstand angesehen. ^[7] Das Gegenteil von śraddhā ist radraddhya was auf den Mangel an Kapazität verweist den Glauben an einen Lehrer und die Lehren zu entwickeln und daher auf dem spirituellen Weg keine Energie entwickeln zu können. Das Wort śraddhā stammt aus den Wurzeln śrat "Überzeugung zu haben" und dhā "aufrechtzuerhalten", ^{[note 1]} und damit religiös studiert den Gelehrten Sung-bae Park und gibt an, "das Vertrauen zu wahren, standhaft zu bleiben oder das Vertrauen zu stärken, im Sinne einer festen Haltung".


• Prasāda (Sanskrit; Pali: pasāda ; klassisches Chinesisch: ching-hsin ) ist affektiver als śraddhā . Im Zusammenhang mit Ritualen und Zeremonien verwendet, bezieht es sich auf ein Gefühl der gelassenen Annahme der Segnungen und der Größe des Objekts der Ergebenheit. Das Wort prasāda leitet sich aus dem Präfix pra und der Wurzel sād ab, was "Sinken, Sitzen" bedeutet und von Park als "Sein" definiert wird fest in einem Zustand der Klarheit und Ruhe sitzen ". So bezieht sich prasāda auf den Fokus des Geistes des Ergebenen, sein Engagement und seine erhöhte Qualität. Es wird spontaner beschrieben als śraddhâ . ^[14]

Der Glaube bezieht sich normalerweise auf das Triple Gem, d. H. Der Buddha, der Dharma (seine Lehre) und der Saṅgha (die Gemeinschaft). Daher hat der Glaube oft bestimmte Individuen zum Gegenstand, unterscheidet sich jedoch von der Andacht in anderen indischen Religionen (19459014 bhakti ), indem er mit unpersönlichen Objekten wie der Arbeitsweise von Karma und der Wirksamkeit des Verdiensttransfers verbunden ist ^[15] Man sieht, wie man sich auf die wichtigsten Aspekte der Lehre Buddhas konzentriert, beispielsweise auf die Wirkungsweise von Karma, Verdienst und Wiedergeburt. In Bezug auf das Triple Gem konzentriert sich der Glaube auf die Eigenschaften des Buddha, des Dharma und des Saṅgha und freut sich darüber. In Bezug auf das Wirken von Karma bezieht sich der Glaube auf die Überzeugung, dass Taten Auswirkungen haben, gute Taten positive Wirkungen und falsche Taten negative. Daher gibt der Glaube Orientierung, um ein Leben der Nächstenliebe, der Moral und der religiösen Eigenschaften zu führen. Der Glaube umfasst auch Ideen wie die Natur des Daseins, seine Unbeständigkeit und die bedingte Natur und schließlich die Erleuchtung des Buddhas oder Nirvana und den Weg der Praxis, der zum Nirvana führt. Glaube bedeutet, dass es Menschen gibt, die das Nirvana erlangt haben und es lehren können.

Geschichte [ edit ]

Hajime Nakamura unterscheidet zwei Strömungen im Buddhismus, die er als beschreibt den devotionalen Ansatz und den Ansatz des "inneren Wissens". Der Anthropologe Melford Spiro diskutiert Bhakti (Hingabe) einerseits und Magga (der Weg zur Befreiung) andererseits. Im Buddhismus können bei der Entwicklung des Glaubensverständnisses zwei historische Schichten unterschieden werden: der frühe Buddhismus und der spätere Mahāyāna-Buddhismus. Einige Gelehrte des frühen 20. Jahrhunderts, wie Louis de La Vallée-Poussin, Arthur Berriedale Keith und Caroline Rhys Davids, wurden von srilankischen Gelehrten kritisiert, weil sie die beiden nicht ausreichend unterschieden.

Früher Buddhismus [ ]

In frühen buddhistischen Texten wie Pāli-Texten wird saddhā normalerweise als "Glaube" übersetzt, jedoch mit einer anderen Bedeutung als das englische Wort. Es wird manchmal auch als "Vertrauen" übersetzt, wie im Vertrauen in die Lehre. Der Glaube an den frühen Buddhismus ist nach den Worten des Gelehrten John Bishop im Wesentlichen "religiös, ohne theistisch" zu sein. ^[28] Es konzentriert sich nicht auf einen Gott als das Zentrum der Religion. Im Gegensatz zum vedischen Brahmanismus, der dem Buddhismus vorausging, sind frühe buddhistische Glaubensvorstellungen eher mit den gelehrten und praktizierten Lehren verbunden als auf eine äußere Gottheit ausgerichtet. Dies bedeutet nicht, dass der Ansatz des Buddhismus in Bezug auf die Realität nicht von anderen Traditionen beeinflusst wurde: Zu der Zeit, als der Buddhismus entstand, lehrten mehrere indische Religionsgemeinschaften einen kritischen Ansatz, um die Wahrheit zu verstehen.

Glaube ist nicht nur eine mentale Verpflichtung zu einem Satz von Grundsätzen, hat aber auch eine affektive Qualität. Gelehrte im frühen Buddhismus unterscheiden zwischen Glauben als Freude und Gelassenheit und heben den Geist auf eine höhere Ebene; und
Glaube als Energie, die Selbstbewusstsein erzeugt und für den Umgang mit Versuchungen und Selbstbeherrschung erforderlich ist. Weil der Glaube dabei hilft, die Verwirrung zu beseitigen, inspiriert er den Devotees und gibt ihnen Energie.

Ein Buddhist strebt also nach dem Glauben an den Triple Gem, dh an den Buddha, den Dharma und den Saṅgha sowie den Wert der Disziplin. In frühen buddhistischen Texten bedeutet Glaube jedoch keine feindselige Reaktion oder mangelnde Anerkennung anderer Gottheiten. Obwohl der Buddha das blutige Tieropfer ablehnt, verurteilt er an sich keine friedlichen Opfergaben für Gottheiten, sondern hält diese für weit weniger nützlich als Almosengaben für das klösterliche Saṅgha. ^[36] Somit wird alles in einer Hierarchie der Nützlichkeit aufgeführt , in dem moralisches Verhalten viel höher angesehen wird als Riten und Rituale.

Der Glaube ist die Folge von Vergänglichkeit und einer weisen Wahrnehmung von Leiden ( dukkha ). Überlegungen zu Leiden und Vergänglichkeit führen die Devotees zu einem Gefühl von Angst und Erregung (Pali: saṃvega ), das sie dazu motiviert, Flüchtlinge in den Triple Gem aufzunehmen und daraus den Glauben zu kultivieren. Der Glaube führt dann zu vielen anderen wichtigen mentalen Qualitäten auf dem Weg zum Nirvana wie Freude, Konzentration und Einsicht. ^[39] Der Glaube an sich wird jedoch niemals als ausreichend für die Erreichung von angesehen. Nirvana .

Der Saṅgha wird als "Verdienstfeld" bezeichnet, weil Buddhisten Opfergaben für sie als besonders karmisch fruchtbar betrachten.

Ein treuer buddhistischer Laie oder Laienfrau wird ein Upāsaka bzw. Upāsika genannt. Um ein Laie zu werden, ist kein formelles Ritual erforderlich. ^[43] Einige Passagen des Pāli-Kanons sowie spätere Kommentatoren wie Buddhaghosa erklären, dass ein buddhistischer Laie nur durch die Stärke seines Glaubens an den Buddha in den Himmel kommen kann In anderen Passagen wird der Glaube jedoch zusammen mit anderen Tugenden wie der Moral als Eigenschaften aufgeführt, die den Devotee in den Himmel führen. Ungeachtet dessen ist der Glaube ein wichtiger Teil des Ideals der buddhistischen Laien, da sie die Gewohnheit haben, den Saṅgha zu sehen, ihren Lehren zuzuhören und vor allem dem Sa chargha Nächstenliebe zu schenken. Saddhā im Laienleben ist eng mit dāna (Großzügigkeit) verbunden: Das treue Geschenk ist das spirituell wichtigste Geschenk.

Der Glaube wird in die Liste der Tugenden für Laien aufgenommen wird daher als eine progressive Eigenschaft für Devotees bezeichnet, da ein Devotee, der neu in der buddhistischen Religion ist, als "jung in Hingabe" bezeichnet wird. So gibt es verschiedene Listen von Tugenden, in die der Glaube einbezogen ist, und auch andere frühe Traditionen haben dem Glauben eine herausragende Rolle eingeräumt, wie zum Beispiel die Sarvāstivāda-Tradition. Darüber hinaus beschreibt der frühe Buddhismus den Glauben als eine wichtige Eigenschaft von Eingeweihten, einem Zustand, der der Erleuchtung vorausgeht. In Standardbeschreibungen von Menschen, die fortfahren (die Ordinierung als Mönch nehmen), wird der Glaube als wichtige Motivation genannt. Trotz dieser Rolle glaubten einige Indologen wie André Bareau und Lily De Silva, dass der frühe Buddhismus dem Glauben nicht den gleichen Wert einschätzte wie in anderen Religionen wie dem Christentum. Bareau argumentierte: "Der Buddhismus hat keinen vergleichbaren reinen Glauben wie im Christentum, ... Die Vorstellung von blindem Glauben, einem absoluten Glauben an das Wort eines Meisters, widerspricht völlig dem Geist des frühen Buddhismus." ^[53] Übersetzerin Caroline Rhys Davids stimmte diesen Aussagen jedoch nicht zu und sagte, dass "Glaube nicht weniger wichtig ist als für alle Religionen, die diesen Namen verdienen". Der Indologe Richard Gombrich argumentiert, dass der Buddhismus den Glauben an jemanden oder etwas nicht in dem Maße vorschreibt, in dem er gegen die Vernunft verstößt. Gombrich glaubt auch, dass der Buddha nicht darauf abzielte, eine Religion zu schaffen, die sich auf die Hingabe an seine Person konzentriert, obwohl er erkennt, dass eine solche Hingabe bereits zu Lebzeiten des Buddha begann. Gombrich weist darauf hin, dass es in den frühen Schriften viel Material gibt, das betont, wie wichtig der Glaube ist, aber er argumentiert, dass "das Wachstum buddhistischer Riten und Liturgien sicherlich eine völlig unbeabsichtigte Folge der Predigt des Buddhas war".

Zuflucht nehmen edit ]

Seit dem frühen Buddhismus drückten Anhänger das Vertrauen aus, indem sie Zuflucht suchten ist dreifach. Im Mittelpunkt steht dabei die Autorität eines Buddha als höchst erwecktes Wesen, indem er einer Rolle als Buddha als Lehrer sowohl des Menschen als auch des devās (himmlische Wesen) zustimmt. Dies schließt häufig andere Buddhas aus der Vergangenheit und Buddhas ein, die noch nicht entstanden sind. Zweitens, die Zufluchtnahme ehrt die Wahrheit und Wirksamkeit der spirituellen Lehre des Buddha, die die Merkmale des Phänomens (Pali: saṅkhāra ) wie ihre Unbeständigkeit (Pali: anicca ) einschließt. und der Weg zur Befreiung. ^[63] Die Zufluchtnahme endet mit der Akzeptanz der Gemeinschaft geistlich entwickelter Anhänger (der Saṅgha), die meist als Klostergemeinschaft definiert wird, aber auch Laien und sogar ] devās vorausgesetzt, sie sind fast oder vollständig erleuchtet. Der frühe Buddhismus hatte keine Bodhisattvas in die Drei Refugien aufgenommen, weil man davon ausgeht, dass sie noch auf dem Weg der Erleuchtung sind.

Frühe Texte beschreiben den Sa thegha als "Verdienstfeld", weil frühe Buddhisten dies betrachten Angebote als besonders karmisch fruchtbar. Laiengeweihte unterstützen und verehren die Saṅgha, von denen sie glauben, dass sie sie verdienstvoll machen und sie der Erleuchtung näher bringen. Gleichzeitig wird dem buddhistischen Mönch eine wichtige Rolle bei der Förderung und Aufrechterhaltung des Glaubens unter den Laien eingeräumt. Obwohl im Kanon viele Beispiele von braven Mönchen erwähnt werden, gibt es auch Fälle, in denen sich Mönche schlecht benehmen. In solchen Fällen beschreiben die Texte, dass der Buddha mit großer Sensibilität auf die Wahrnehmung der Laiengemeinschaft reagiert. Wenn der Buddha im Verhaltenskodex der Mönche neue Regeln aufstellt, um mit den Missetaten seiner Mönche fertig zu werden, sagt er normalerweise, dass ein solches Verhalten gebremst werden sollte, da es nicht "Ungläubige überzeugen" und "Gläubige abwenden" würde. Er erwartet, dass Mönche, Nonnen und Novizen das geistige Leben nicht nur zu ihrem eigenen Vorteil führen, sondern auch den Glauben der Menschen aufrechterhalten. Auf der anderen Seite dürfen sie nicht die Aufgabe übernehmen, den Glauben bis zur Heuchelei oder Unangemessenheit zu erwecken, indem sie zum Beispiel andere Berufe übernehmen, außer ein Mönch zu sein, oder indem sie den Laien Gegenstände machen,

] Zuflucht zu nehmen ist daher ein Bestreben, ein Leben mit dem Triple Gem im Kern zu führen. Die Zuflucht wird durch eine kurze Formel erreicht, in der man Buddha, Dharma und Saṅgha als Zuflucht nennt. In frühen buddhistischen Schriften ist die Zuflucht ein Ausdruck der Entschlossenheit, dem Pfad des Buddha zu folgen, aber keine Aufgabe der Verantwortung. ^[63]

Durch Verifizierung [ edit

Der Glaube kann Praktizierende dazu bringen, Zuflucht im Triple Gem zu suchen, was sie für neue spirituelle Erfahrungen öffnet, die ihnen zuvor unbekannt waren. Dies ist der hingebungsvolle oder mystische Aspekt des Glaubens. Es gibt jedoch auch einen rationalen Aspekt, da der Wert der Zuflucht in der persönlichen Verifikation liegt. Im Diskurs (19459014) sutta genannt Kalāma Sutta argumentiert der Buddha gegen die Befolgung einer heiligen Autorität, einer Tradition, einer Doktrin der Logik oder der Respektierung von Lehrern, nur weil sie Lehrer sind . Wissen, das aus solchen Quellen stammt, basiert auf Gier, Hass und Täuschung, und buddhistische Anhänger sollten dieses Wissen unparteiisch und nicht blind betrachten. Es sollte jedoch auch nicht alles widerlegt werden. Sie sollten herausfinden, ob eine Lehre wahr ist, indem sie stattdessen die spirituelle Wahrheit persönlich überprüfen und unterscheiden, was zum Glück und Nutzen führt und was nicht. ^{[note 2]} Der Buddha gibt ein Beispiel für einen solchen Ansatz und gibt an, dass er die Gier aufgibt Hass und Täuschung werden dem Praktizierenden zugute kommen, unabhängig davon, ob es so etwas wie karmische Vergeltung und Wiedergeburt gibt. ^[71] Daher werden persönliche Erfahrung und Urteilskraft bei der Annahme des Buddha und des Buddhismus betont. Eine Person sollte jedoch auch den Rat der Weisen beachten.

In dem Diskurs namens Canki Sutta weist der Buddha darauf hin, dass sich der Glaube der Menschen auf zwei verschiedene Arten herausstellen kann echt, sachlich und nicht falsch; oder eitel, leer und falsch. Wenn eine Person einen bestimmten Glauben hat, sollte sie daher nicht die Schlussfolgerung "Nur das ist wahr, alles andere ist falsch" ableiten, sondern stattdessen "die Wahrheit bewahren" mit dem Bewusstsein "Dies ist mein Glaube". ^{[note 3]} . Der Diskurs kritisiert unter anderem göttliche Offenbarung, Tradition und Bericht als "grundlosen Glauben" und als unvollständiges Mittel, um spirituelles Wissen oder Wahrheit zu erlangen. Aber in Sandaka Sutta kritisiert der Buddha auch die bloße Argumentation oder Logik als Mittel, um zur Wahrheit zu gelangen. Stattdessen ist persönliches und direktes intuitives Wissen erforderlich, um die Wahrheit zu erreichen, wenn dieses Wissen nicht durch Voreingenommenheit beeinflusst wird. Glaube und Glaube werden daher nicht als ausreichend angesehen, um zur Wahrheit zu gelangen, selbst in spirituellen Angelegenheiten, wo andere religiöse Traditionen sich auf den Glauben beziehen würden. Der Buddha ist nicht mit Traditionen einverstanden, die einen blinden Glauben an die heiligen Schriften oder Lehrer fordern. Auf eine Frage, auf welche Autorität der Buddha seine Lehren stützt, antwortet er in einem Diskurs, dass er sie nicht auf Tradition, Glauben oder Vernunft gründet, sondern eher auf persönlichen Erfahrungen als Quelle der Autorität.

Der Buddha behauptet in mehreren Diskursen, einschließlich des Vimaṁsaka Sutta dass seine Schüler selbst ihn untersuchen sollten, ob er wirklich aufgeklärt und rein ist, indem er ihn lange Zeit beobachtete.

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Abschließend sollte der buddhistische Anhänger das moralische Urteil und die Wahrheit durch persönliche Erfahrung überprüfen. Dies führt dann zu einer vorläufigen Annahme, die als "Wahrung der Wahrheit" bezeichnet wird. Glaube geht Hand in Hand mit einer offenen Einstellung der Bereitschaft, zu lernen und auszuprobieren, sich mit der Lehre vertraut zu machen. Durch die persönliche Überprüfung wird der Glaube einer Person vertieft und letztendlich vom "Bewahren" zum "Entdecken" der Wahrheit übergehen. Dieser Überprüfungsprozess beinhaltet gewöhnliche Erfahrung, aber auch die yogische Erfahrung der Kultivierung des Geistes. ^[79] Darüber hinaus wendet der Buddha diese Kriterien auf seine eigene Lehre an: Er ist befähigt, sein Dharma zu unterrichten, weil er es für sich selbst geprüft hat, nicht gelernt hat es von jemand anderem oder begründete es. In mehreren Diskursen, darunter Vimaṁsaka Sutta behauptet der Buddha, dass seine Schüler selbst ihn untersuchen sollten, ob er wirklich aufgeklärt und rein ist, indem er ihn lange beobachtete. Im Pāli-Kanon werden mehrere Personen beschrieben, die den Buddha auf diese Weise beobachten und zu festem Glauben gelangen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Buddha keine Ehrfurcht vor seiner Person akzeptiert: Er lehrt, dass Andachtshandlungen dazu beitragen können, den Geist der Laien zu stärken und ihnen auf dem Weg zu einer besseren Wiedergeburt und Erleuchtung zu helfen. Hingabe ist daher ein Thema, das ein ernsthaftes Interesse des Praktizierenden erfordert. ^[83]

Als erster Schritt [ edit ]

Der Glaube ist ein erstes Vertrauen in den Buddha als spiritueller Lehrer und eine anfängliche Akzeptanz von die Lehren des Buddha Der Glaube ist für einen beginnenden Praktiker der buddhistischen Lehre von großem Nutzen. In Cula-hatthipadopama Sutta beschreibt der Buddha den Pfad der Erleuchtung so, dass er mit dem Glauben an ihn beginnt, aber mit der Praxis der Tugend, der Meditation und der Weisheit fortfährt und zur Erleuchtung führt. Daher gibt der anfängliche Glaube die Zuversicht, den Weg bis zum Endziel fortzusetzen, und aus diesem Grund wird der Glaube in frühen buddhistischen Lehren gewöhnlich als erste Qualität in progressiven Listen von Tugenden aufgeführt.

Neben saddhā ein anderes Wort, pasāda und seine verwandten Synonyme pasanna und pasidati werden manchmal auch als "Glaube" bezeichnet, jedoch mit einem höheren Wert als bezeichnet saddhā . Saddhā vertieft sich, wenn jemand auf dem spirituellen Pfad voranschreitet, und frühe Texte beschreiben dies manchmal als Pasāda und manchmal als Bhakti Pasāda Glaube und Anziehungskraft gegenüber einem Lehrer, wird aber von Klarheit, Ruhe und Verständnis begleitet. Der praktizierende Jünger entwickelt und stabilisiert seinen Glauben und basiert auf spiritueller Einsicht. Dies führt dazu, dass sein Glaube "unerschütterlich" wird.

Der Glaube allein reicht daher nicht aus, um Erlösung zu erlangen, sondern ist ein erster Schritt auf dem Weg, der zu Weisheit und Erleuchtung führt. Viele Lehren im frühen Buddhismus erwähnen den Glauben als ersten Schritt, während Weisheit als letzter erwähnt wird. Auf der letzten Stufe des buddhistischen Pfades, dem Erreichen von arahant hat der Praktizierende den Glauben durch Weisheit vollständig ersetzt. An diesem Punkt ist der Arahant überhaupt nicht mehr auf den Glauben angewiesen, obwohl zu diesem Zeitpunkt manchmal eine Form des verwirklichten Glaubens beschrieben wird. Deshalb lobt der Buddha die meisten seiner Schüler für ihre Weisheit und nicht für ihren Glauben. Die Ausnahme davon ist der Mönch Vakkali, der von Buddha als "der höchste von denen, die Glauben hatten" gepriesen wurde, von Buddha gelehrt, sich auf die Lehre zu konzentrieren und nicht auf die Person des Buddha. Der Buddha wird auf ähnliche Weise mit seinem Schüler nanda ermahnt.

Im Pāli-Kanon werden verschiedene Glaubensansätze beschrieben. Den Glauben an jemandes, sogar den Buddha selbst, zu entwickeln, nützt wenig, wenn er zu sehr mit oberflächlichen Merkmalen wie körperlichem Aussehen und zu wenig mit der Lehre des Buddha verbunden ist. Ein solcher Glaubensansatz führt zu Zuneigung und Ärger und hat andere Nachteile. Es ist ein Hindernis, auf den Stufen des Buddha zu gehen und Erleuchtung zu erlangen, wie im Fall von Vakkali. Glaube und Hingabe müssen immer mit einem Gefühl von Gleichmut einhergehen.

Mahāyāna-Buddhismus [ edit ]

In der Zeit des Kaisers Ashoka (3. bis 2. Jahrhundert v. Chr.) Legten die Buddhisten mehr Wert auf den Glauben, da Ashoka den Buddhismus als Volksreligion entwickelte, um sein Reich zu vereinen. Dieser neue Trend führte zu einer erhöhten Anbetung von stūpas und zu einer Zunahme der auf Avadana bezogenen Glaubensliteratur. ^[102] Im zweiten Jahrhundert nach Christus wurde es üblicher, den Buddha durch Bilder darzustellen, und es gab eine Schwerpunktverlagerung in der indischen Religion hin zu emotionaler Andacht. Dies führte zu neuen Perspektiven im Buddhismus, die der buddhistische Wissenschaftler Peter Harvey als "Mitgefühl, Glauben und Weisheit" zusammenfasste. Diese Perspektiven ebneten den Weg zum Aufkommen des Mahāyāna-Buddhismus.

Im Allgemeinen ist die Rolle des Glaubens im Mahāyāna-Buddhismus der des Theravāda ähnlich - in beiden ist der Glaube ein unabdingbarer Teil der Praxis. ^[71] Tag Theravāda Buddhismus, der aus dem Pāli Budhism stammt, ist in traditionellen buddhistischen Gesellschaften nach wie vor wichtig. Theravādins sehen im Glauben an das Triple Gem eine schützende Kraft im täglichen Leben, insbesondere in Verbindung mit einem sittlichen Leben. Mit dem Aufstieg des Mahāyāna-Buddhismus nahmen jedoch die Tiefe und die Bandbreite der Glaubenslehren zu. Eine große Anzahl von Bodhisattvas wurde zum Mittelpunkt der Hingabe und des Glaubens, wodurch der Mahāyāna-Buddhismus eine "theistische" Seite erhielt. Im frühen Buddhismus gab es bereits einige Passagen, die darauf hindeuteten, dass Buddha und andere erleuchtete Wesen eine weltübergreifende Natur hatten. Später glaubten Theravādins, dass Maitreya, der zukünftige Buddha, auf sie im Himmel wartete, und sie ehrten ihn nach und nach mehr. Trotzdem gingen Mahāyānisten diese Idee noch viel weiter. ^[108] Nach Buddhas Tod gab es unter den buddhistischen Gemeinschaften ein Bedauern über das Fehlen des Buddha in der Welt und den Wunsch, den Buddha "zu sehen" (Sanskrit: [19459060)] darśana ) und erhalte seine Macht. Die Mahāyānisten erweiterten die Bedeutung des Triple Gem auf die Buddhas, die im Himmel leben, und nannten diese Sambhogakāya Buddhas („Verkörperung des Genusses des Dharmas“). Die zunehmende Betonung dieser himmlischen Buddhas, die sich immer und überall manifestieren, überschattete die Rolle von Gautama Buddha im buddhistischen Glauben. Der reine Landbuddhismus konzentrierte seinen Glauben hauptsächlich auf diese himmlischen Buddhas, besonders den Buddha Amitābha.

Diese Hingabe an himmlische Buddhas, fortgeschrittene bodhisattva Wesen, die die Mahāyāna-Ideale repräsentieren, wurde nach und nach zum Mittelpunkt einer umfassenden Anbetung und eines Kultes. Im sechsten Jahrhundert war die Darstellung von Bodhisattvas in der buddhistischen Ikonographie allgemein üblich, wie der Bodhisattva Avalokiteśvara, der Mitgefühl repräsentierte, und Manjusri-Weisheit. Berichte über die Bodhisattvas und ihre guten Taten enthielten häufig Handlungen mit großen Einsätzen, und es ist wahrscheinlich, dass Schriftsteller diese Berichte mehr als vorbildlich meinten.

So wurde im zwölften und dreizehnten Jahrhundert die Betonung groß Der japanische Buddhismus verlagerte sich von der persönlichen Erleuchtung hin zur Verbindung mit der universellen Buddha-Natur und den Bereichen, in denen die Buddhas leben. Mit der Entwicklung des Mādhyamaka-Systems des Denkens wurde Buddha nicht mehr nur als geschichtlicher Mensch betrachtet, und die Idee der wesentlichen Einheit in allen Lebewesen wurde zu einem festen Bestandteil der buddhistischen Theorie und Praxis. ^[122] Diese Entwicklung führte zur Hingebungsbewegung des reinen Landbuddhismus, während im Zen-Buddhismus die Betonung auf die Suche nach der Buddha-Natur in sich selbst geführt wurde. ^[123]

Die Begriffe des Glaubens, die hauptsächlich im Mahāyāna-Buddhismus verwendet werden, sind . Xin (chinesisch) und shin (japanisch): Diese Ausdrücke können sich auf Vertrauen beziehen, aber auch auf eine unbestrittene Annahme des Gegenstands der Ergebenheit. Sie werden ebenso wie im Chan- und Zen-Buddhismus im Hinblick auf die Gewissheit verwendet, dass die Buddha-Natur ( tathāgatagarbha ) in ihrem Geist verborgen ist und gefunden werden kann, wenn man die Gewohnheiten des Geistes suspendiert . Daher betrachten Chan- und Zen-Buddhisten den Glauben als eine der drei Grundlagen in der Meditationspraxis zusammen mit Entschlossenheit und Zweifel. Reine Landbuddhisten unterscheiden dagegen zwischen dem Aspekt des Geistes, der treu ist und durch die Ausübung von Hingabe und Demut gegenüber dem Buddha Amitābha, bekannt als xinji (Chinesisch) oder Shinjin (japanisch); und die Freude und das Vertrauen, den Buddha Amitābha treffen zu können, bekannt als xinfa (Chinesisch) oder Shingyō (Japanisch). Pure Country Traditionen beschreiben das Erwachen des Glaubens als transzendentale Erfahrung über die Zeit hinaus, ähnlich einem Zustand, der der Erleuchtung vorausgeht. An den Lehren des japanischen reinen Landlehrers Shinran beteiligte sich eine solche Erfahrung des Glaubens, die er "das Licht" ( japanisch: kōmyō ) nannte, daran, dass die Anhänger nicht nur absolut überzeugt waren, was den Buddha Amitābha hinsichtlich seiner Bestimmung und seiner Überzeugung angeht Weisheit, sie zu retten, aber auch aufgrund ihrer persönlichen Unfähigkeit völlig auf Amitābha angewiesen zu sein. ^[131]

Trotz der wichtigen Entwicklungen, die sich im Aufkommen des Mahayana-Buddhismus vollzogen haben, wäre es einfach zu sagen dass es vor Mahāyāna keine religiöse Bewegung gab. Der Devotionalismus war in Texten und Praktiken in derselben Zeit, in der die Abhidhamma-Texte verfasst wurden, üblich geworden, noch bevor Mahāyāna sich entwickelte. Später begann der Theravāda-Buddhismus, hagiographische Berichte über Buddha und Bodhisattva mehr hervorzuheben, und in vielen Berichten spielte der Buddha eine wichtige Rolle in der Erleuchtung anderer Menschen.

Tiantai, Tendai und Nichiren Buddhism edit ]

Der Lotus Sūtra, einer der am meisten verehrten Texte (Sanskrit: sūtra ) in Südostasien, umfasst das Ideal des Glaubens.
In medieval China and Japan, many miraculous legends were related to the Lotus Sūtra, contributing to its popularity. Scholars have suggested that the sūtra's emphasis on the Buddha as a father has helped make the sūtra popular.

The Lotus Sūtra was composed in the first two centuries of the Common Era. Part of the "Cult of the Book", Mahāyānists honoured and worshiped the Lotus Sūtra just like many other Mahāyāna sutras, similar to the worship of stūpas before the arising of Mahāyāna Buddhism. They worshiped the Lotus Sūtra more than most sūtras. The sūtra itself describes different types of devotion to it—receiving and keeping, reading, reciting, teaching and transcribing it—and was actually worshiped in a large variety of ways. In some copies, scribes depicted every letter similar to a Buddha, enshrined in a stūpa.^[139]

Although the theoretical implications of the Lotus Sūtra influenced traditional scholars, the devotional practices surrounding the sūtra affected Buddhism even more. The Chinese Tiantai school (6th century) and its later Japanese form, Tendai, further promoted worship of the Lotus Sūtra, combined with devotion toward Amitābha Buddha. These schools believed the sūtra to be supreme among all of the Buddha's teachings, and leading to enlightenment in the present lifetime. Some schools of the Kamakura period (twelfth–fourteenth century), took reverence towards the Lotus Sūtra to the extent that they saw it as the single one vehicle or path of the dharma, and they believed only this practice led society to an ideal Buddha land.

For example, the Japanese teacher Nichiren (1222–82) promoted faith in and worship of the sūtra for this reason, criticizing other schools and types of worship sharply. Seeing the sutra as a prophecy of the mission of his own movement, Nichiren believed that through devotion to the sutra a Pure Land on earth could be realized, a land which is a depiction of the ideal of enlightenment in Māhayāna Buddhism.^[150] He taught that worship of the sūtra led the practitioner to unite with the primordial Buddha, of whom he believed all Buddhas are manifestations. Nichiren promoted the invocation of the sutra title based "on faith alone". Despite this great devotion to the Lotus Sūtra, Nichiren de-emphasized the study of the sutra, believing that chanting the title of the sutra, was the most effective practice for people living in the "Age of Dharma Decline".^[152](See § Pure Land Buddhism, below.)

In the present day, more than forty organizations continue upon the Nichiren tradition, some of which are lay organizations.^[153]

Pure Land Buddhism[edit]

It is perhaps in the "Pure Land" sūtras that faith and devotion reach a pinnacle of soteriological importance. When devotion to celestial Buddhas developed in Mahāyāna Buddhism, the idea arose that these Buddhas were able to create 'Buddha-fields' Sanskrit: buddha-kṣetra), or Pure Lands (Sanskrit: sukhāvatī). In Pure Land Buddhism, it is one's faith in the salvific compassion of the Buddha Amitābha, coupled with the earnest wish to enter his Pure Land that is said to bring deliverance there. This Pure Land prepares the devotee for entry into awakening and Nirvana. Pure Land Buddhism differed in many ways from most forms of Buddhism at the time, which were based on personal effort and techniques of self-mastery.

Mahāyānist Buddhists considered Amitābha (Sanskrit, 'limitless light') as one of the celestial Buddhas. The Longer Sukhāvatīvyūha Sūtra describes the Buddha Amitābha as a monk who, practicing under a Buddha in a previous age, vowed to create a land through his spiritual powers. Through this ideal land he would easily be able to guide many living beings to final enlightenment. He therefore vowed that once he had attained Buddhahood, just calling his name would be enough for living beings to be born in this Pure Land. Widespread in Japan, Korea, China and Tibet, devotion to the Buddha Amitābha arose in India around the beginning of the Common Era. Central to Pure Land Buddhism is the idea that the current age humans live in is the Age of Dharma Decline (Chinese: mofaJapanese: mappō), the final stage of the current Buddha's dispensation. Pure Land Buddhists believe that in this period people are severely limited in their own capability for attaining salvation. They must therefore rely on external power (the Buddha Amitābha) to find salvation, and delay their attainment of Nirvana to another life (during their rebirth in the Pure Land). This shared sentiment may have been due to the violent civil conflicts, famines, fires and decay of monastic institutions.^[163] But the idea of reliance on an external power might also have been a consequence of the Mahāyāna teachings on the nature of the Buddha, which made the distance between the unenlightened and Buddhahood much greater.

Painting of the Chinese priest and writer Shandao

Pure Land Buddhism was established as an institution by the teacher Huiyuan (334–416 CE) on Mount Lu with the founding of the White Lotus Society.Shandao (613–681) started emphasizing reciting mantras in honour of Amitābha Buddha (Chinese: nianfo; Japanese: nembutsu), combined with several other practices. There seems to have been a paradox in Pure Land faith from the start, in that two ideals were advocated simultaneously: on the one hand, Pure Land teachers taught that the bodhisattvas who created their Pure Lands were exemplary in their own efforts to make merits as an energy to create the Pure Land from, inspiring the devotee to follow this example. On the other hand, it was taught that practitioners should solely rely on their devotion to the Buddhas in the Pure Land, in particular Amitābha, who would come to their rescue. In Japanese Pure Land Buddhism, the latter ideal became prevalent. But even in Japan, there was much debate as to what emphasis to give to the active efforts of the devotee on the one hand, and the passive reliance on Amitābha Buddha and his vow on the other hand.^{[167][note 4]}

Pure Land Buddhism is currently still one of the most popular forms of religion in East Asia, and is practised by most East Asian monks. As of the 1990s, the older generation of Chinese people still used the Amitābha mantra in common everyday greetings.

Japan[edit]

The Tendai scholar Genshin (942–1017), Tendai priest Hōnen (1133–1212) and his student Shinran (1173–1262) applied Shandao's teachings in Japan, creating Pure Land Buddhism there as a separate school for the first time.^[163] They believed and taught that mindfully reciting the nembutsu would be enough to secure the faithful person's entrance into the Western Paradise. Although Hōnen had initially stated that often repeating the mantra would make salvation more certain, Shinran later said that one utterance would be enough for salvation (Japanese: ichinengi).^{[note 5]} Subsequent repetitions would be mere expressions of gratitude to the Buddha Amitābha, which also held for other religious routines and practices. Deep understanding of the Buddha's teachings, moral practice and meditation were not necessary, Shinran concluded, even considering some practices such as meditation as detrimental to reliance on Amitābha Buddha.

The concept of faith that Shinran adopted originated with Shandao: firstly, a sincere belief in the person of Amitābha Buddha; secondly, a deep trust in the vow that Amitābha Buddha had taken, and a conviction one's own low nature, and finally, a desire to dedicate the merits accrued from doing good deeds to be born in the Pure Land where Amitābha Buddha was believed to live. These three were together known as 'singleness of heart' (Japanese: isshin). Shinran further taught that such full faith would make people equal to Maitreya, the coming Buddha, because their full enlightenment would be irreversibly assured.

Shinran took Hōnen's teaching to the extreme: since he was convinced that he was destined to fall in hell without the help of the Buddha Amitābha, devotion to the Buddha Amitābha and trust in his vow was the single way to salvation. Whereas Hōnen had emphasized mostly devotion to the Buddha Amitābha, he did not do so exclusively: Shinran, on the other hand, taught a path of devotion to only the Buddha Amitābha. Thus, Shinran's Pure Land Buddhism focused on a limited set of practices, in contrast to the many practices of Tendai Buddhism. Characteristic of this period in Japanese Buddhism was the selective nature of faith: Japanese Pure Land teachers such as Shinran taught that Pure Land was the only form of Buddhism that was the right path; other forms of Buddhism were criticized as ineffective for the Age of Dharma Decline. (This development of 'selective Buddhism', Japanese:senchaku bukkyōwould also affect Nichiren Buddhism.) Thirdly, although early Buddhism already emphasized letting-go of self-conceit by practicing the dharma, in the later Pure Land tradition this was drawn further by stating that people should give up all "self-power" and let the healing power of Amitābha do the work of attaining salvation for them. This power was even believed to transcend the law of karma. Moreover, whereas Honen had taught faith could be built up by the nembutsu practice, Shinran stated that faith needed to precede practice, and could not be built up through it. A fourth characteristic of the movement was its democratic nature:^[163] in some passages Shinran stated that "wicked" people have just as much chance of attaining to the Pure Land as "good" people, an idea similar to the Christian concept of "salvation of sinners".^{[195][note 6]}

The old Buddhist orders highly condemned the movement, for starting a new school, distorting Buddhist teachings, and reviling Gautama Buddha. When the emperor felt that some of Honen's monastics acted inappropriately, Hōnen was banished to a remote province for four years.^[198] When Shinran started to teach against the custom of celibacy, stating it indicated a lack of trust in Amitābha Buddha, he was banished as well. Apart from Shinran, other priests that emphasized faith in their interpretations were also banished, as their teachings were often embraced by a following which did not accept the authority of the aristocrats in power.

In the fifteenth century, Rennyo (1415–99), a disciple of Shinran considered the second founder of Shinran's Jōdo Shinshu school, tried to reform the school. He opposed Shinran's idea that morality was not required to enter the Pure Land and meet Amitābha Buddha. He believed that morality should go hand-in-hand with faith, and was a way to express gratitude to Amitābha. Jōdo Shinshu is still the most popular and largest Buddhist sect in Japan today, surviving as the Nishi Hongwanji and the Higashi Hongwanji traditions.

Zen Buddhism[edit]

Just like in Jōdo Shinshu, some forms of Zen Buddhism arose as a reaction to Tendai Buddhism. Just like Pure Land Buddhism, faith also played a role here, that is, in Sōtō Zen. This form of Zen, also known as "farmer's Zen" because of its popularity in agrarian society, was developed by Dōgen (1200–53). Apart from the focus on meditation practice which was common in Zen Buddhism, Dōgen led a revival of interest in the study of the sūtraswhich he taught would inspire to a faith based on understanding. Inspired by Chinese Chan Buddhism, Dōgen was attracted to a return of the simple life as exemplified by the Buddha in the sūtras. He further believed that sitting meditation was not only the path to enlightenment, but also a way to express the Buddha nature within. The practitioner should have the faith that the Buddha nature is already within, Dōgen taught, although Dōgen did not believe this was in the form of a permanent self. Dōgen believed enlightenment was possible in this life—even the secular life—and he did not believe in the idea of the Age of Dharma Decline.

Avalokiteśvara[edit]

Sculpture of Avalokiteśvara, with the five Celestial Buddhas on the top outer edge

In East Asian Buddhism, there has been a strong focus on worship of the bodhisattva Avalokiteśvara. His cult originated in the northern borders of India, but he has been honoured for his compassion in many countries, such as China, Tibet, Japan, Sri Lanka and other parts of Southeast Asia, and among diverse levels of society.

The text called the Avalokiteśvara Sūtra states that Avalokiteśvara will help anyone who speaks his name with faith, fulfilling many kinds of wishes, and awakening people to their compassionate Buddha nature. Avalokiteśvara is strongly connected to the Buddha Amitābha, as it is believed that he lives in the same Pure Land, and will come to the rescue of those who invoke the name of the Buddha Amitābha. Focusing on both mundane benefits and salvation, devotion to Avalokiteśvara was promoted through the spread of the Lotus Sūtra, which includes a chapter about him,^[216] as well as through the Perfection of Wisdom sūtras. Avalokiteśvara's devotees often depict him as a female, and in this female form she is known as Guanyin in China, originating from an association with the female Buddhist deity Tārā. Presently, Avalokiteśvara and his female form Guanyin are among the most depicted figures in Buddhism, and Guanyin is also worshiped by Daoists.^[219]

Other historical developments[edit]

Deities[edit]

In Buddhism, Buddhas and other enlightened beings are the main focus of honour, comparable to that of gods in other religions. Although Buddhism does recognize the existence of deities, Buddhas and other enlightened beings are considered to be different, in that they are seen as outside of the cycle of existence. This does not mean that worship of deities did not exist in Buddhism. However, worship of deities has often been considered a form of superstition or a form of skillful means to guide the unenlightened to a better life, and not much more than that.

In the history of the diffusion of Buddhism, the relation between Buddhism and local deities was an important aspect of success, but Buddhists have often denied this because of local movements for orthodoxy. Furthermore, scholars have paid little interest to the role of local deities, since it is not covered by any of the standard academic disciplines studying Buddhism, such as Buddhist studies or anthropology. Nevertheless, deities had a role in Buddhist cosmology from early onward. Buddhist traditions saw them, however, as subordinate to the Buddha, and related many stories of them embracing the Buddhist teaching and even becoming protectors of it. When Buddhist teachers adopted existing cosmologies, but placed the Buddha on top of these systems, a Buddhist cosmology arose.^[221] Part of this process was depicting these deities as violent and disorganized, as opposed to Buddhism and its practitioners—this was not far from the truth, as Buddhist missionaries often came from more ordered and less violent cultures. In this way snake-like deities (nāga), bird-like deities and violent spirits which previously were the focus of pre-Buddhist cults became guardians of the Buddhist teaching. This process of adopting deities as part of Buddhism often occurred when Buddhist devotees or monks did not fully renounce their former devotions when embracing Buddhism. In the early Pāli scriptures, as well as in some customs in traditional Buddhist societies, traces can still be found of the period that Buddhism competed with nāga worship and assimilated some of its features.^[225]

In some Buddhist countries like Japan, a perspective arose of the human world as a microcosm of the macrocosmic realms of the Buddhas. This allowed for an increased tolerance of local traditions and folk religion, which were seen as connected with this macrocosmos, and thus part of Buddhism. All of these developments led Buddhism to include many deities into its system of faith, but each deity was given his place and role, subordinate to the Buddha. Even the exclusive Jōdo Shinshu taught not to denigrate the worship of Shinto deities called kamithough the school did not allow the worship either. Furthermore, in many Buddhist countries ritual specialists of pre-Buddhist traditions were given a duty besides Buddhist monks. These specialists were usually laypeople, who performed these functions besides their normal lay life.^[63]

Buddhism did not only appropriate deities into the religion, but also adapted its own teachings. According to religious studies scholar Donald Swearer, bodhisattvasrelic worship and hagiographies of Buddhist masters were ways for Buddhism to adapt to pre-Buddhist deities and animistic beliefs, by fitting these into the Buddhist thought system. East Asian Buddhist movements like the Chinese White Lotus were transformations of such animistic beliefs. Such transformation of pre-Buddhist beliefs also explains the popularity of movements like Japanese Pure Land Buddhism under Hōnen and Shinran, even though in their teachings they opposed animism.

Millenarianism[edit]

Buddhism is the strongest form of non-western millenarianism.^[231] In many Buddhist traditions, there is a concept of a time when the world will end. The concept of a millenarian figure arising in the world at an apocalyptic age exists in many Buddhist traditions. In Buddhism, the growth and decline of the world is believed to come in cycles, and the declining period is believed to end with the arising of the cakravartin and finally, the coming of the future Buddha who will start a new prosperous period. Devotion to such a messianic Buddha figure has been part of almost every Buddhist tradition. Millenarian movements are typically a form of cultural defiance of the dominant culture, resisting "the attempt to put reason and logic over faith", according to political scientist William Miles.^[233]

East Asian traditions especially associated the end of the world with the coming of the future Buddha, that is Maitreya. The early Pāli texts only briefly mention him, but he features prominently in later Sanskrit traditions such as the Mahāsāṃghika. China, Burma and Thailand, came to honour him as part of millenarian movements, and they believed that Maitreya Buddha would arise during times of suffering and crisis, to usher in a new era of happiness. From the fourteenth century onward, White Lotus sectarianism arose in China, which encompassed beliefs in the coming of Maitreya during an apocalyptic age. Devotees of White Lotus societies believed that their faith in the correct teachings would save them when the new world era would come.^[236] White Lotus millenarianist beliefs would prove persistent, and survived all the way into the nineteenth century, when the Chinese associated the coming of Maitreya's age with political revolution. But the nineteenth century had not been the first century in which millenarian beliefs sparked political changes: during most of China's history, faith in and worship of Maitreya Buddha often inspired rebellions to change society for the better, to await Maitreya. Some of these rebellions led to powerful revolutions and the destruction of royal dynasties.^[231] Nevertheless, faith in the coming of a new era of Maitreya was not just political propaganda to incite rebellion, but was, in the words of Chinese Studies scholar Daniel Overmyer, "rooted in continuously existing cultic life."^[239]

In Japan, millenarian trends can be observed in the idea of the Age of Dharma Decline, which was most prominent in Nichiren Buddhism. However, more full-fledged forms of millenarianism developed from the nineteenth century onward, with the arising of new religions.^[240]

Modern developments[edit]

Buddhist modernism[edit]

Although in pre-modern times some schools of Buddhism de-emphasized faith in Buddhist practice, the role of faith really was only criticized widely in modern times. During the eighteenth century Enlightenment, western intellectuals came to see religion as culturally relative, as opposed to the single truth of reason. By the end of the nineteenth century, this view on religion had informed how the West responded to Buddhism. Western writers such as Edwin Arnold began to present Buddhism as the answer to the contradiction between science and religion, as a rational religion devoid of culture. As western science and rationalism spread to Asia, intellectuals in Asian countries such as in Sri Lanka developed similar ideas. Because of the threat of colonial powers and Christianity, and the rise of an urban middle class, at the end of the nineteenth century Sri Lankan Buddhism started to change. Described by present-day scholars as "Buddhist modernism" or "protestant Buddhism", westerners and British-educated Sri Lankans advocated Buddhism as a rational philosophy, free from blind faith and idolatry, congruent with science and modern ideas. They saw traditional practices such as relic worship and other devotional routines as corruptions of an ideal, rational form of Buddhism,^[246] while assimilating Victorian and other modern values and designating them as traditional Buddhist, often without awareness of their roots.

In Japan, from the Meiji period onward, the Japanese heavily attacked Buddhism as a foreign and superstitious belief system. In response to this, Buddhist schools such as Zen developed a movement called "New Buddhism" (Japanese: shin bukkyo), emphasizing rationalism, modernism and warrior ideals.^[249] Still in Japanese Buddhism, in the twentieth century, a critical response to traditional Buddhism arose, led by the two academics Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shirō, called Critical Buddhism. Noriaki and Shirō's school of thought has criticized Chinese and Japanese Buddhist ideas for undermining critical thinking, promoting blind faith and laxity to improve society. East Asian Studies scholar Peter Gregory comments, however, that the attempt of Critical Buddhists at finding a pure, unadulterated Buddhism, ironically, reeks with the very same essentialism it criticizes.^[250][251] Other scholars have made similar arguments. Critical Buddhism criticizes blind faith and a belief in the Buddha Nature, but it does reserve a place for faith: Buddhist faith, states Noriaki, is the uncompromising critical capacity to distinguish between true and false Buddhism, and to commit to what is true Buddhism. Noriaki contrasts such true faith with the Japanese ideal of harmony (wa), which he believes goes hand-in-hand with uncritical acceptance of non-Buddhist ideals, including violence.

Despite these widespread modernist trends in Asia, scholars have also observed decline of rationalism and resurfacing of pre-modern religious teachings and practices: From the 1980s onward, they observed that in Sri Lankan Buddhism devotional religiosity, magical practices, honouring deities as well as moral ambiguity had become more widespread, as the effects of Protestant Buddhism were becoming weaker. Richard Gombrich and anthropologist Gananath Obeyesekere have therefore spoken of post-protestant Buddhism to describe this trend.^[255][256]

Twentieth-century Buddhism in the West[edit]

With the spread of Buddhism to the West in the twentieth century, devotional practices still played an important role among Asian ethnic communities, though much less so in Western "convert" communities. The influence of Buddhist modernism could also be felt in the West, where lay-led organizations often offered meditation courses without much emphasis on devotion. Writers like D. T. Suzuki described meditation as a trans-cultural and non-religious practise, which greatly appealed to westerners.^{[note 7]} Thus, in Western, secular Buddhism, meditation was more emphasized than in traditional Buddhist communities, and faith or devotion less. Just like in modern Asia, the rational and intellectual aspects of Buddhism were mostly emphasized in the West, as Buddhism was often favourably compared with Christianity. The author and Buddhist teacher Stephen Batchelor has endeavoured to advocate a form of Buddhism which he believes to be original, ancient Buddhism, as it was before it became "institutionalized as a religion".

In contrast to these typical modernist trends, it has also been observed that some western Buddhist communities show great commitment to their practice and belief, and for that reason are more traditional religious than most forms of New Age spirituality.^[262] Furthermore, several Buddhist teachers have spoken out against interpretations of Buddhism that do away with all faith and devotion, including translator and monastic Bhikkhu Bodhi. Bhikkhu Bodhi argues that many Westerners have misunderstood the Kalāma Sutta (see § Verification, above)as Buddhism teaches that faith and personal verification should go hand-in-hand, and faith should not be discarded.

The latter part of the twentieth century has seen a unique situation arising with regard to Buddhism in the West: for the first time since Buddhism left India many Buddhist traditions are able to communicate in the same language. This has led to an increased eclecticism between the different traditions. Furthermore, with the increase of scientific research in meditation methods, prominent Buddhist authors are pointing to scientific evidence to verify whether Buddhist practice is really effective or not, rather than referring to scriptural or monastic authority.^[265]

Navayāna[edit]

In 1956, the Indian dalit (untouchable) and icon Ambedkar (1891–1956) led a mass conversion to Buddhism, starting a new Buddhist movement (Navayāna). This new movement led to a pattern of mass conversions, some of them reaching up to 500,000 people, simultaneously converting. Dalits that were dissatisfied with the Indian caste system took refuge in Buddhism as a way out. In the 2010s, violent incidents affecting dalits led to a revival of mass conversions in Gujarat and other states. Some converts admit that the conversion is a political choice to reorganize themselves, as conversion could help them to no longer be classified by the Hindu caste system.^[266]

Scholars have described Ambedkar's perspective on Buddhism as secular and modernist rather than religious, as he emphasized the atheist aspects of Buddhism and rationality, and rejected Hindu soteriology and hierarchy.^[268] Other scholars have interpreted Ambedkarism as a form of critical traditionalism, in which Ambedkar reinterprets traditional Hindu concepts rather than rejecting them altogether. Specifically, scholar Gauri Vishwanathan [de] states that Ambedkar's Dalit conversions give belief a more central, worldly role than it had before. Cross-cultural researcher Ganguly Debjani, however, points at religious elements in Ambedkar's description of the Buddha's life and teaching, and states that Ambedkar deifies the Buddha as the "fount of Rationality". Several scholars have argued that the Buddha and Ambedkar are honoured by his followers through traditional devotional practices (Sanskrit: bhakti), such as story-telling, songs and poetry, festivals, and images, despite Ambedkar's rejection of such practices.^[270]

See also[edit]

1. ^ Some scholars disagree with these glosses, however. Also, in the Vedas śraddhā is understood as an "attitude of mind based on truth".
   


2. ^ The discourse can be found online at The Kalāma Sutta, translated by Soma Thera
   


3. ^ The discourse can be found at:
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4. ^ Religious studies scholar Allan A. Andrews points out that apart from the mainstream lay devotee Pure Land Buddhism, monastic-oriented schools also existed. These emphasized visualization more than the reciting of Amitābha Buddha's name, and emphasized enlightenment in the present lifetime more than attaining to a Pure Land after death.^[169]
   


5. ^ Nevertheless, in some texts Shinran argued that the number of times the nembutsu was recited, whether once or many, did not provide a complete answer to the question of salvation.
   


6. ^ However, some scholars have downplayed the role of new movements like Pure Land Buddhism in the Kamakura period, stating that reform also took place in old Buddhist schools, and that some of the new movements only gained significance much later.
   


7. ^ In reality, D. T. Suzuki made a point in some of his writings that Zen could not be separated from Buddhism.
   

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External links[edit]